顾恺之《魏晋胜流画赞》：“凡生人，亡有手揖眼视而前亡所对者。以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之趋失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟对之通神也。”这是后来备受重视的“传神”与“以形写神”的出处。“传神”的另一出处见于《世说新语·巧艺》：“顾长康画人或数年不点目睛，人问其故，顾曰：‘四体妍媸，本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。’”

顾恺之之前，古代绘画中没有明确的“神”说，顾恺之的“传神”说是“神”概念“进入绘画”的标志。明代的李日华说：“魏晋以前画家，惟贵象形，用为写图，以资考核，故无取烟云变灭之妙。擅其技者，止于笔法见意”（《竹懒论画》），汉代的绘画多用“法其形貌”、“写载其状”、“图画形像”、“图画其像”、“图其形”而言绘事。以“神”言造型艺术的，《左传·宣公三年》有载:“昔夏之有德也,远方图物,贡金九枚,铸鼎象物,百物为之备,使民知神奸。”“神奸”者，“螭魅罔两”等鬼神灵怪，即百物之神，这是神学之眼的“象物”观。《历代名画记》引南朝梁吴均撰《续齐谐记》中记魏时燕国蓟人徐邈与魏明帝游洛水，帝“见白獭，爱之，不可得”，徐邈“遂画板作鲻鱼悬岸，群獭竞来，一时执得。”帝嘉叹曰：“卿画何其神也”，“何其神”即赞其画何等之神妙。这是顾恺之之前图画涉及“神”的举例，前者的“神”指“神灵”；后者“神”指“神妙”。

古代的“神”是一个复杂多义的概念，张岱年先生在《中国古代哲学概念范畴要论》的《精神、精气、神明》篇与《神、神化》篇中对“神”这个概念进行了梳理，大致归纳为三种含义。

“‘神’的原义指原始宗教所崇拜的神灵。〈左传〉桓公六年：‘夫民,神之主也,是以圣王先成民而后致力于神。’”[103]

“战国时代的著作中开始以‘神’与‘形’对举，所谓神指人的精神作用。〈庄子·养生主〉云：‘臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。’神与目相对。〈庄于·天地〉云：‘德全者形全，形全者神全。’又〈徐无鬼〉篇云：‘劳君之神与形。’神与形相对，所谓神指精神作用而言。〈荀子〉云：‘形具而神生。’(〈天论〉)神指人的精神。”[104]

“在先秦哲学中，‘神’除了指神灵和精神作用之外，还有另一意义，指微妙的变化。这一意义的神往往与化相连并提，合称神化。‘神’表示微妙的变化，始于〈周易大传〉。〈系辞上〉传云：‘阴阳不测之谓神。’又云：‘神无方而易无体。’又云：‘知变化之道者，其知神之所为乎’〈说卦〉云：‘神也者妙万物而为言者也。’这就是说：‘神’表示阴阳变化的‘不测’，表示万物变化的‘妙’。”[105]

张岱年先生认为中国古代所谓“神”至少概括为三类：第一，神指神灵或天神；第二，人的精神作用；第三，表示变化之道的神化。

《说文》：“神，天神引出万物者也。”郑玄注《周礼·春官·大司乐》说：“天神，谓五帝及日月星辰也。”[106]徐灏《说文段注笺》：“天地生万物，物有主之者曰神”。《说文》又：“申，神也”，徐锴《说文解字系传》说：“天主降气以感万物，故言‘引出万物’也。”“申”原指空中闪电现象，原始社会人们对大自然威力的敬畏，进而将不可驾驭的自然力演绎为“神”的存在。“神”最初指主宰万物的天神、帝神，是原始崇拜的自然人格神。由对自然的崇拜而生成各种鬼魅灵怪的人格化想象，这是“神”的初义。“神”代表超凡的神灵力量，是古代神话和宗教中天地万物的创造者和主宰者。

“神”又作灵魂之“神”，自然神崇拜演化为祖先灵魂崇拜，“灵魂”是古人最早认识到的人自身范畴的“神”，肉体与灵魂是“形”、“神”的原始认识。灵魂，古者亦曰“鬼神”或“魂魄”，由于古民对自身生理机能的认识薄弱，把梦幻、病死、生育等生命与精神现象看作是灵魂的存在主导，将身体形态与生命状态的可见与不可见性理解为肉体和灵魂的关系，乃至产生了灵魂不灭的观念，这可以视作早期“形”、“神”认识的发韧。

《孝经·感应章》：“宗庙致敬，鬼神著矣。”人死后，灵魂以游气的状态依然存在，故而人们立宗庙以祭祀灵魂。“鬼神”或“魂魄”是对人死后灵魂的描述，朱熹说：“鬼神只是气，屈伸往来者气也。”[107]《礼记·祭义》：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。”“鬼”即人死随形骸入土而归之气，人死谓归，归者“鬼”也。而“神”是生命的另一种气，扬上入天而曰“神”。汉王充《论衡·论死》：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”“鬼”、“神”各属阴阳二气，阳气清且伸展上扬；阴气浊而屈收逆沉降，生人之屈伸往来皆清浊二气使然。

《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天；形魄归于地。故祭，求诸阴阳之义也。”人之生命是“魂”、“魄”的附着聚集。人死，附气之阳“魂”归于天，附形之阴“魄”归于地。《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，旣生魄，阳曰魂。”孔颖达疏曰:“人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄；附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”“人之生也，魄盛魂强。及其死也，形消气灭。〈郊特牲〉曰：‘魂气归于天，形魄归于地。’以魂本附气，气必上浮，故言‘魂气归于天’；魄本归形，形既入土，故言‘形魄归于地’。”[108]气之神曰“魂”，形之灵曰“魄”；附形者“魄”，附气者“魂”。生命由此聚合而生，散而死。《礼记·祭义》：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。”

所谓“气也者，神之盛”，郑玄注曰：“谓嘘吸出入者也”，孔颖达疏：“言神是人生有之气，气者是人之盛极也。”又曰：“此气之体无性识也。但性识依此气而生，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出入也。故人之精灵而谓之神。”所谓“魄也者，鬼之盛也”，郑玄注：“耳目之聪明为魄。”孔颖达疏曰：“魄，体也。若无耳目形体，不得为聪明”。“合鬼与神，教之至也”者，言人死，神上于天，鬼降于地，圣王合此鬼之与神以祭之，至教之致也”，孔颖达疏曰：“人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。”[109]

结合以上解释可知，“魂”乃为性灵知气，人因之而有性识，“魄”依附于形体，使人具耳目之用者。“魂”者，阳之灵而气之英，“魄”者，阴之灵而体之精，“魂”主生气，“魄”主形用。无“魂”则“魄”不能以自存，“魄”以“魂”而有生意。人之知觉性识为“魂”所主，“魂”阳则主而动之，故能动用发挥。“魄”阴则藏而受之，故能听记在内。孔颖达曰：“魂魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。”[110]“魂魄”一体不离，相依相守乃卫生。“神气舍心，魂魄毕具，乃成为人”（《灵枢·天年》）。

“是故魂魄之名为鬼神也”、“其实鬼神之本，则魂魄是也。”[111]“鬼神”或“魂魄”构成人类生命的灵魂形式，依此而形成人对自身“形”与“神”相须相合的认识。“魂魄”不仅主宰人的生命存灭，也是人具有精神智性的主导因素。所以生命的生成与持久与“魂魄”与躯体的聚合强度有关。身体以“魂魄”之气为驱动；“魂魄”又以身体形骸为负载，“魂魄”离则形骸朽；形骸具成则“魂魄”聚，二者共同集合成一个富于灵性的生命之人。所以“鬼神”、“魂魄”与人之身体的生命关系就是“形”、“神”认识的原初。“形”，人之骨肉形骸者；“神”，主宰身体思智、生灭而不可见之气。“鬼神”、“魂魄”是人之成为“生人”的本质。《荀子·天论》：“天职既立,天功既成,形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。”《荀子·不苟》篇：“形则神，神则能化矣。”这里形与神两者已经明确地作为对偶概念而使用。荀子以“好恶、喜怒、哀乐”之“情”为“神生”；以“耳、目、鼻、口、形”之“官”为“形具”。“形具”则“神生”，“形具神生”则能变化动应，“形”、“神”合构为一个具有身体与精神现象的“人”。

《庄子·天地》：“物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”成玄英疏：“禀受形质，保守精神，形则有丑有妍，神则有愚有智。既而宜循轨则，各自不同。”[112]人由“形”、“神”一体而构，“形”、“神”的不同形成人之差异。《管子·内业》云：“凡物之精，比则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”又云：“精也者，气之精者也。”精”是一种细微的气，“精”入体内则使人具有智慧。《庄子·知北游》：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”这里“精”与“神”结合，支配人形体与思智的“精”与“神”同构为“精神”一词，“精神”表示生命智性。《说文》：“人，天地之性最贵者也”，人是来于自然而高于自然的具有特殊灵性的生命存在，《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”人居天地之间，为万物之最灵者，故有清有浊、有善有恶、有情有知。人的生命是一个天覆其德、地载其形；阴阳聚合、魂魄相依的精灵之体。不仅是躯体的生成，同时又是精神的存在。《庄子》多处涌现“精神”一词，如“精神四达”、“精神渊箸”、“精神足以荫映”。《庄子·知北游》：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神。”《庄子·天道篇》：“水静犹明，而况精神?圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之鉴也。”又云：“须精神之运、心术之动，然后从之者也。”基于这种生命认识，后来人们把人的一切精神现象划为“神”的范畴。此即张岱年所说的第二类的“神”，即相对于形骸骨肉之“形”而以“神”指人的精神。魂魄或鬼神演进为精神，与魂魄、鬼神不同，“精神”语义更强调聚于身体之内的意识、心智，即与“形”相须相即的“神”，即生人之“神”。

主宰万物的神灵鬼魅、身体生命之精神、以及穷变明道之神化，这是张岱年的梳理，其中身体生命是“形神”对举的主要语境。也有学者提出“神”的含义有四，将张岱年指乎“精神作用”的人之“神”细分为人死后的灵魂与人的意识和精神“体内”、“体外”两种，这种增补似乎更有眼光。游出“体外”的魂神与留驻“体内”的精神也是肖像绘画的两种对待，魂神乃死人散佚之气，精神乃生人身体之有，一体相须的“形神”是古代肖像画的对象与意图。

人之“神”包含人的灵魂与精神意识，先秦肖像中的“神”是“灵魂”，灵魂是古代肖像的发生根源。人死后，灵魂游出“体外”，古者为祭祀祖先，立庙用尸以祭祖先亡灵，“庙以祭神”、“以尸象神”。“尸”是神像，古代祭祀以死者的臣属或晚辈代死而受祭，象征死者神灵，称为“用尸”。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘祭成丧者必有尸。尸必以孙，孙幼则使人抱之。’”孔颖达疏：“以成人之丧威仪具备，必须有尸以象神之威仪也。”[113]后以肖像替“尸”，如顾炎武《日知录》曰：“像设古之于丧也有重，于祔也有主以依神，于祭也有尸以象神，而无所谓像也。……宋玉《招魂》始有“像设君室”之文。尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。”这里的“主以依神”、“尸以象神”就是肖像中最早的“神”义，可以理解为顾恺之所言“传神”之“神”的渊源。“依神”者，灵魂之凭依；“象神”者，灵魂之拟托。古代作为祭祀的肖像，因“神”游于外，故设像以与“神”交感，使“不在场”的灵魂假借以能与祭者感通。这里的“神”是一个“外在”的灵魂，即“体外”的“神”。古人认为人死后魂气升天，游弋虚渺，可藉物招魂或栖形显灵，故以“主”与“像”来“依神”、“象神”，死者灵魂是悬置于肖像之外而存在的“神”，它是肖像的“遥指”与“想象”。如果肖像借作死者的身体之“形”，那末“神”就是这个外在于身体之“形”的存在。后来这种萨满意识逐渐转变为情感寄托，以肖像念想故者之生。

而顾恺之所言的“传神”，其“传神”的语义旨在以生人之“神”为视觉传达，是一种将生人之“神”呈现于肖像之内的绘画意图，这个意图缘自对“生人”的描绘欲求与成像意向的兴起，所以顾恺之在提出“传神”处特言“凡生人”之义。以“生人”为对象与意图意味着肖像所面对的“神”不是游弋于“体外”的灵魂，而是动流于“体内”的精神，“传神”是对这个精神动流的传写，使生人之“神”在肖像中流溢。从肖像的历史流变上来看，“传神”与“依神”、“象神”具有宗绪性与系统性，“传神”是“依神”、“象神”的肖像演进，由对“体外”之灵魂的肖像祭祀意图推进为对“体内”之精神的肖像传神。“神”从肖像之外进入肖像之内，“神”由肖像的“追思”变为肖像的“对写”，由死人的灵魂拟想变为生人的精神描绘。对“神”的关视，由过去时态变为现在进行时态，生人之“神”成为肖像的成像目的，故曰“传神”，传移生人之精神。这一变化形成的关键在于魏晋时代对人的观看发动，这也正是“形神”命题在绘画中对举凸现的成因。“形”与“神”的一体相须意味着肖像对一个“生人”形体与精神的绘画建构，故曰“以形写神”。相对于其它“形神”之辩，这是理解“传神”说的主要关节。顾恺之的“传神”主要是关于肖像绘画的言说，而不是别的绘画。肖像是将一个“人”挪移到绢素的绘画“事件”，“传神”是这个“事件”的新视域，即“生人”的精神进入肖像视野。“象人”是六朝肖像绘画的概念，“传神”是六朝“象人”的审美增益。从先秦“象人”到六朝“象人”，肖像开启了真实地呈现一个活生生之生命的绘画进境，肖像进入到实对一个“生人”、描绘一个“身心”、识鉴一个“生命”的时代。肖像对人之“神”的表现由死者的灵魂进入生者的精神，由肖像之外进入肖像之内。

“言神是人生有之气，气者是人之盛极也。”“但性识依此气而生，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出入也。故人之精灵而谓之神。”孔颖达的说法可以帮助理解顾恺之的“传神”与谢赫“气韵生动”之间的关联。

参考文献

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